三、周室东迁后，社会经济和政治都发生了深刻的变革，领主制的衰颓，新兴私有者阶层的产生壮大，庶民地位的提高，周天子大一统地位的日渐动摇，诸侯的强大和独立地位的获得，战争和灭国事件的频仍，以及大夫、陪臣权力的膨胀，所有这一切都在意识观念领域引起强烈的震荡。在社会发生这一新的变革面前，伦理认知方式仍然是认知的重要基点。随着社会经济与政治的变化所产生的学术下移趋势及其新的学术氛围，培育出了一个新的庶民型的知识阶层，他们从自所立足的社会阶层利益出发，在“天之降大任于斯人”的历史使命感驱动下，在各自“是其所是，而非其所非”的自信心态的支配下，遂造成了百家争鸣的学术繁荣时代的出现。然而由于历史传统的影响以及血亲世系纽带未从根基上打破，他们的学说仍不能不被置放于传统的伦理认知思维模式的轨道上面，他们的伦理认知仍不能不以氏族血缘关系决定下的社会关系和交往关系为认知的立足点和出发点。
1.春秋战国时期（公元前770—前221年）的百家争鸣，是以孔子（公元前551—前470年）伦理学说的出现为前导的。孔子的伦理思想的核心是仁。仁是社会伦理关系的基础与核心，仁是对以往氏族血缘关系的宏观性道德涵摄，它既是对以往社会交往关系的总体性继承，同时也是对现实的社会交往关系的总体性的包摄。孔子之所以对仁有着多种解释，正说明仁作为人与人的关系的伦理主宰的地位，它包摄着社会的全方位性与多层次性质。仁的本质即是“爱人”。仁表现的既是往昔氏族血缘制下人与人关系的道德反射，同时也是现实的人与人关系的道德升华。从孔子的回答上便可了解仁是爱的观念基础，爱是仁的道德观念的现实实践，这两者是密不可分。然而由于社会生活内容的日益丰富和复杂，仅仅有观念性的仁和作为实践仁的道德手段的爱，还是不可能使社会在仁与爱的道德观念基础上顺利运转的。于是孔子便以仁为基础建立起了一整套完整的道德范畴组合而成的功能体系，如上对下要以“德”为规范，下对上要以“敬”为规范，父对子要“慈”，子对父要“孝”，对朋友要“忠”、“信”等。而这一切道德范畴是通过具有实体性和具象化的“礼”来制约调控，使观念性的道德最终被置于具象性的礼仪形式的统御之下。
在殷商与周代社会血缘纽带型社会生活实践经验基础上，孔子通过自己的反思提炼出来一套完整的伦理规范体系和道德说教，以适应变化了的和正在变化着的血缘纽带型社会的伦理认知需求。春秋战国时期出现的各种学派，无论他们的观点和理论是相同或是相异，对以血缘纽带关系为支柱的社会所作的伦理反思，成为多数学派学说建立的基点。
2.春秋末年，老聃的《老子》（也称《道德经》）一书，其学说建立的基点正与孔子相同，同是根源于对氏族血缘社会所作的反思。如果抛开哲学本体论方面的差异，单从伦理观念基础上讲，孔子的伦理观是纵向性的，它既承继着远古氏族血缘伦理，又包摄着对现实生活伦理观念的重建，它是古今的道德整合。而老子的伦理观念不同于孔子的是：它是现实伦理的逆反，是原始性氏族伦理的复归。他主张“复归于朴”（二十八章），“复归于婴儿”（二十八章）。这“朴”和“婴儿”是什么·即是母系氏族社会，他说“玄牡之六，是谓天地根”（六章），“知其雄，守其雌，为天下··”（二十八章）既然这样，现实的道德规范都是非道德的和对大道的悖逆。他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏，有忠臣。”（十八章）故而他主张：“绝圣弃智，民利百信；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（十九章）立足于倒退的氏族血缘复古主义基础上的伦理认知，使他成为原始氏族血缘道德主义者。
庄子，他虽与老子被后人称为老庄学派，实则他的学说同老子有很大的甚至是体系上的不同，庄子非但不同于老子的母系氏族血缘伦理复古主义，而且他以其相对性理论，并通过荒诞戏谑寓言的形式，将氏族血缘伦理同非氏族血缘完全等同起来，在这种等同中又将人的世界与自然的世界绝对地合一。
3.墨翟（公元前479—前381年）的著述编纂在《墨子》一书中，书中《尚同》、《尚贤》、《兼爱》、《非攻》诸篇所显示出的学术见解，仍然是对社会如何能长久地保持在血缘纽带关系的支配下所作出的道德解答。墨子在《兼爱篇》中说：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”墨子所要建立的无亲疏之别的兼爱社会，反映的正是氏族血缘纽带型社会的人际关系的本质特点。因此，从本质上看《墨子》和《论语》正是一致的。如果要找出两者之间的区别的话，墨子的伦理观念具有更多的氏族血缘复古主义道德色彩。正是在这点上使他接近于老子。在一定意义上墨子的道德设计是老子的原始复古主义道德观同孔子仁爱观的交叉和整合。还应看到，在墨子身上所体现出的强烈的道德实践精神，也正与孔子相同。
