人若能在治心时清除心舍，干净纯洁的精气自生，如活水源头般地生生不息。心在杂念尽除后，“道率乎乃在于心”（《内业》）。综观此四篇，《心术上》以心之在身体犹如君主之于国家，来论述心与其他知觉官能间的关系与地位。《内业》与《心术》下聚焦于内心的修养，专注于修心养形，聚精气以开显道为主旨。“白心”意在洁白其心，以及圣人于此际契应道德来修身和治国。《内业》对心形兼修、形德交养至精纯境界的圣人之人格气象，有着生动的描述：“大心而敢，宽气而广，独乐其身，意行似天。”同时，值得注意者，《内业》且在虚静专一的治心原则下，吸纳了儒家诗教、礼教和乐教的学说内容，所谓：“凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒哀乐。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静；内静外敬，能反（返）其性，性将大定。”
从《管子》四篇观《韩非子》也有黄老学流脉下的人与道之宇宙论的表述，就四篇而言，人的身心有容纳留驻“道”、“德”、“精”之“舍”，《韩非子》亦有这类思想，他书中与四篇同调的论断人当以虚静无妄执的态度接纳的“德”。《韩非子·解老篇》云：“德者，内也；得者，外也。”意指人可从外在的现象中获得涵于现象内的本质。又云：“德也者，人之所以建生也。”此处与《老子》及黄老学有一贯相承处。《解老》有段话较丰富地解释了人与天德之互动消长关系，所谓：知事天者，其孔窍虚，思虑静，则故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：“重积德”。积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得。
能虚静无欲念之执，不但本然的“故德”仍能蓄保，还可摄入和气，入人后增加的新德，衍生“重积德”致使神静和多增进对道内化于人生命中的“德”。此外，人还可以秉受的先验之聪明睿智来返识道理。《解老》云：圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理。
“啬”意指自己自觉地忘掉主观之知，才能容受复见客观的道理。“静”指保存“故德”而不沦丧。“虚”指清除心中的杂念成见，空出余地“舍”，让“和气”所生的外在之“德”或“道理”（存有学意涵），进驻舍中。圣人能服从“道理”乃在于能虚其心，静养其神。圣人所服从的“道理”在《韩非子?大体篇》表述为“守成理，因自然”。所以强调人与道之契合须虚静其心，是因道的形上特征有虚静性质，故人当以心之虚静来对应契合虚静的道理。《扬权》解释说：“虚静无为，道之情也”、“故去喜去恶，虚心以为道舍。”人主观的动静思虑及所从出的好恶之情是属于个人之私领域，天道是超越人人之私而具公正的、清明的聪明睿智性或道理之实存性。人若沉沦于人之私而不能提升至超越之道理，则无法玄览形上的道理。《解老》辨析其中的原因后说：“精神不乱之谓有德”、“聪明睿智，天也。动静思虑，人也者。人也者乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑，故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱。”“乘”、“寄”、“托”是执主观的思虑而陷于其中，在人陷于“智识乱”之状况中而导致以人蔽天。超脱困境之途在《解老》所言：“啬之者，爱其精神，啬其智识也。”“啬”指消解主观的智识以蓄养生命中至宝贵的精神。《韩非子》书中举出一系列的消解性的修养工夫，如“去好恶”（《二柄》），“去甚、去泰”（《扬权》）、“去智与巧”（同前）。
